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| Il corpo, l'uomo e la sua dignità |
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| Scritto da Administrator | |
| venerdì 03 ottobre 2008 | |
 di Adriano Pessina Il termine biopolitica è ambiguo e bisognerebbe discutere sulla legittimità di una politica della vita che pretende di essere una politica sulla vita. Oggi nell'epoca della globalizzazione dei mercati e della caduta, in Occidente, delle ideologie totalitarie, la biopolitica rischia di costituirsi nei termini di una macro-ideologia, tesa ad influenzare, le legislazioni dei singoli Paesi. Qual è la differenza tra una biopolitica autoritaria - come quella che già emergeva secondo Popper dalle pagine della Repubblica di Platone e che poi ha trovato il suo apice nel biologismo salutista e razziale del nazismo - e una biopolitica liberale, che parla il linguaggio dei diritti dell'individuo, che spesso coincidono, però, con i diritti e le rivendicazioni del cittadino consumatore? Non si può parlare di biopolitica senza fare i conti con la questione della giustizia. Cittadinanza e riconoscimento della dignità sono condizioni necessarie, anche se non sufficienti, perché la relazione tra gli uomini sia giusta, cioè sia in grado di garantire, all'interno di una comune e pacifica convivenza, ciò che spetta a ognuno. Dopo la seconda guerra mondiale si è consolidato il convincimento che si dovesse allargare il concetto di cittadinanza e bisognasse attribui-re diritti all'uomo non più, e non soltanto, in quanto cittadino, ma in quanto persona. L'introduzione, in politica, di questa nozione, cara alla tradizione cristiana, che l'ha privilegiata per esprimere la fede nel Dio Trinitario, sta però sortendo effetti opposti a quelli auspicati e sta producendo forme di discriminazione tra gli uomini nelle società occidentali ispirati al modello della neo cultura liberale. È già nel cuore ambiguo della nozione di persona così come è posta nella modernità che si situano le condizioni per capovolgere il progetto di inclusione di tutti gli uomini, al di là di condizione, razza, età, salute, ricchezza, in uno spazio comune di riconoscimento, tutela, promozione. Non c'è uguaglianza se non sulla base del riconoscimento della dignità come qualità intrinseca al puro essere uomo: se la dignità indica una qualità che si può perdere o possedere, se non è pensata in termini ontologici, ma nei termini morali dell'esercizio della ragione e della volontà umane, allora non vi è dubbio che la dignità varia e l'uguaglianza si frantuma. Avere diritti perché persone e non perché uomini, stabilendo già così una dualità uomo/persona, significa porre dentro l'esistenza concreta una frattura che nel tempo produrrà gli stessi effetti presenti nel dualismo (per certi versi meno grave) posto tra uomo e cittadino. Infatti, il dualismo uomo/cittadino resta pur sempre un dualismo estrinseco, che può essere sanato, allargando la cittadinanza, che differenzia gli uomini tra di loro, ma che non frantuma l'uomo in se stesso. Porre, invece, dentro la condizione umana, una differenza tra essere uomo e essere persona significa dividere l'uomo in due. La manipolazione degli esseri umani allo stato embrionale o fetale, l'eutanasia come progetto di estensione del suicidio assistito, il progetto di perfezionare l'uomo con un'eugenetica migliorativa, nel contesto della biopolitica liberale, sono di fatto permessi in nome della sovranità che l'essere umano persona - cioè chi è adulto, capace di intendere e volere, cittadino dell'Occidente, consumatore e produttore, cioè protagonista del mutuo scambio contrattualistico su cui si fonda una società liberale - può esercitare sull'essere umano non ancora, o non più persona. Questa grande divisione - che evoca la grande divisione tra essere e dover essere che ha tentato di eliminare la categoria della verità dall'ambito dell'etica - non attraversa gli uomini, ma l'uomo. Il ritorno dell'antica formula, che echeggiò nel nazismo, della vita non degna di essere vissuta oggi viene interiorizzata dall'individuo stesso, che instaura uno strano rapporto di odio e amore con quella corporeità che egli è e che, invece, pensa di avere. Un amore e odio con il proprio corpo nel quale si mima l'antica dialettica servo-padrone. Ma proprio perché si è corpo umano e non si ha un corpo umano, è difficile quell'astratta signoria vagheggiata da un'antropologia irrealistica: le malattie, la vecchiaia, le relazioni difficili, rendono faticosa la signoria della persona sul proprio corpo e rendono difficili i tempi della malattia, laddove il corpo diventa una sorta di estraneo ai progetti della persona. Da qui l'idea che sia meglio non far continuare a vivere quei figli che sono affetti da malattie e che non godranno forse dello statuto di persona perché dovranno vivere nella dipendenza da altri, dovranno subire la tirannia del loro corpo malato: da qui l'idea di programmare, con direttive anticipate, la propria fine quando non si potrà più esercitare la signoria sul proprio corpo, si perderà la coscienza di sé e ci si dovrà affidare ad altri. Questo dualismo, consacrato dalla nozione di persona, è anche all'origine del nuovo modo di pensare la sessualità e i suoi "diritti". Se la persona ha un corpo, allora la persona non è di fatto né maschio né femmina e quindi il suo essere maschio o femmina non dipenderà soltanto dal suo corpo, ma dalla sua scelta libera. L'invenzione dell'identità e della personalità come progetto e desiderio si alimenta di questa scissione: l'omosessualità, come scelta e diritto, e non più come fatto o destino, è teorizzabile dentro questa scissione tra persona e essere umano, tra mente e corpo, tra desiderio e identità fisiologica. La persona diventa il neutro che, mentre sancisce il linguaggio politicamente corretto, nell'illusione di evitare discriminazioni sulla base del genere maschile o femminile, di fatto dissolve il carattere proprio della persona umana, che non è mai neutra, non è mai senza corpo. Diventare donne o diventare maschi oggi non significa più sviluppare nel tempo le condizioni dell'essere persona umana, cioè maschio o femmina, ma significa decidere rispetto a un neutro, plasmabile dalle scelte e dai desideri. Paradossalmente, per un'astuzia della storia o per una stupidità dell'uomo, si torna al problema che si voleva risolvere: non basta più la nuda qualità dell'essere umano per godere del riconoscimento altrui. Si può ripetere quello che diceva Hannah Arendt a proposito dei prigionieri nei campi di concentramento, privati della cittadinanza e di ogni diritto: "La concezione dei diritti umani è naufragata nel momento in cui sono comparsi individui che avevano perso tutte le altre qualità e relazioni specifiche, tranne la loro qualità umana. Il mondo non ha trovato nulla di sacro nell'astratta nudità dell'essere uomo" (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Einaudi, Torino, pagina 415). Secondo la Arendt, "Un uomo che non è altro che un uomo sembra aver perso le qualità che spingevano gli altri a trattarlo come un proprio simile". Separare l'uomo dalla persona significa di fatto introdurre dei gravi problemi di giustizia sociale e minare il principio politico dell'uguaglianza. Ha messo in luce con chiarezza questa situazione la filosofa americana Eva Kittay che, partendo dall'esperienza diretta di una figlia affetta da paralisi cerebrale congenita, ha posto in evidenza i problemi di cura e di presa in carico delle persone con disabilità. Ad uno sguardo superficiale questi problemi sembrerebbero riguardare una speciale categoria di persone, i disabili appunto. E nel nostro immaginario pensiamo, per esempio, a bambini affetti da sindrome di Down, a persone paraplegiche, a persone in stato vegetativo, oppure ad anziani non autosufficienti. In realtà non si tratta di categorie antropologiche o sociali perché le forme della dipendenza, più o meno estrema, che alcuni di loro esperimentano fanno parte della condizione umana e sono perciò aspetti dell'esistenza che in modo differente e per tempi differenti ci riguardano tutti, direttamente o indirettamente. Ma i problemi di queste persone rischiano di essere considerate politicamente marginali se pensiamo a una teoria liberale della giustizia che si ispiri al modello del mutuo scambio tra cittadini, dove gli attori del contratto sociale sono persone libere, uguali ed indipendenti. Per correggere questa impostazione, Nussbaum è ricorsa a due fonti, l'antropologia aristotelica e le teorie dei bisogni di Marx. In questo modo ha cercato di allargare il concetto di dignità umana anche a quella che lei definisce la dimensione animale dell'uomo. Ma nell'uomo non c'è un'animalità su cui egli avrebbe una sorte di dominio. Nell'uomo tutto è umano, anche quegli aspetti che lo mettono in analogia con l'animale. Soltanto perché l'uomo ha umanizzato l'animale è stato possibile animalizzare l'uomo: ma in questo modo, ancora una volta, si è persa la consapevolezza di quella nuda qualità dell'essere uomo di cui parla Arendt. Una qualità ben espressa dalla lapidaria definizione di persona umana posta da Tommaso d'Aquino: "Perciò la persona, in qualsiasi natura indica ciò che è distinto in quella natura: cioè nella natura umana significa questa carne, queste ossa, questa anima, che sono principio di individuazione per l'uomo; le quali cose, pur non facendo parte del significato di persona, tuttavia fanno parte di quello di persona umana" (Tommaso, Summa Theologiae, i, q. 29, a. 24). (©L'Osservatore Romano - 3 ottobre 2008) |
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| Ultimo aggiornamento ( sabato 04 ottobre 2008 ) |