LA BIBBIA COME PAROLA DI DIO

liberamente tratto dal testo di Valerio Mannucci

Cap. 11

     a) Alla base di ogni opera letteraria ci devono essere delle esperienze vitali; ma non necessariamente una esperienza vitale fa nascere un’opera letteraria; non solo, bisogna anche comprendere le esperienze che facciamo.

     b) Una grossa esperienza può dar luogo a tante interpretazioni di essa. Le varie interpretazioni dipendono dalla ricezione psicologica soggettiva, dai differenti punti di vista.

    c) Variano anche le intuizioni, ed anche una stessa intuizione può essere espressa in tanti modi diversi.

     d) A volte l’esperienza può essere tanto grande da essere incomunicabile

Fatte queste premesse iniziamo ponendo un grosso interrogativo: l’ispirazione c’è per il primo o per l’ultimo libro della Bibbia?

L’ispirazione di Dio ha guidato l’intero processo redazionale.

Il processo redazionale dei libri della Bibbia sfugge alla moderna concezione letteraria; tuttavia nella sua formazione ogni libro ha goduto dell’assistenza costante dello Spirito Santo. Ispirazione di tutti gli autori che garantivano l’inerranza finale.

Tuttavia il carisma dell’ispirazione assume un carattere ben più vasto quando pensiamo alla molteplicità del popolo di Dio costituito dai Profeti, Apostoli, Sacerdoti, Scribi, Cantori, Pastori, etc.; cosicché quando alcuni libri non derivino direttamente da Apostoli o Profeti, essi sono stati ispirati con una ispirazione innestata in un carisma funzionale o ministeriale già esistente; l’azione di Dio non è disincarnata dalla storia dell’uomo.

C’è dunque una dimensione comunitaria dell’ispirazione, ma non una ispirazione collettiva; l’autore ispirato o i redattori (anch’essi ispirati) sono figli della loro comunità, nella lingua, nelle forme letterarie, nei sentimenti e nei desideri per cui l’autore o gli autori sono portavoce, dando quello specifico carattere ecclesiale degli Scritti Sacri. Insomma un rapporto di interazione in cui lo scrittore da figlio del popolo diventa poi stimolo (a volte con conflitti drammatici)

1 -Tesi di K. Rahner      

Questa tesi come le altre, parte dal desiderio di approfondire il dato del Magistero con una riflessione di carattere teologico su Dio vero autore e sull’uomo anch’esso vero autore.

     a) Dio vuole e crea la Chiesa come fonte e norma depositaria per tutti i tempi posteriori (sede della presenza salvifica di Cristo)

     b) Tra gli elementi costitutivi della Chiesa c’è l’oggettivazione della sua fede in forma concreta, cioè la Scrittura.

     c) Dio, allora, è autore sia della Chiesa che dei libri sacri; Dio è vero autore nel senso che predispone e segue questo “depositum fidei” costituito dallo scritto e dalla Tradizione. La predisposizione creativa di Dio è fatta con il rispetto totale dell’umanità degli uomini che diventano anch’essi veri autori nella pienezza delle loro facoltà.

     d) L’autore sacro non è certo sempre della sua ispirazione, ma è certo che le sue affermazioni sono date dalla Rivelazione di Dio in Cristo avvenuta nella sua generazione e nella sua comunità.

     e) Il Nuovo Testamento è illuminante l’Antico sia per la centralità dell’Incarnazione del Figlio di Dio, sia per la presa di Coscienza che ha la Chiesa che si riconosce in quei libri nati dal suo seno. E’ indispensabile per questa autocoscienza della Chiesa l’assistenza dello Spirito Santo che la illumina per l’infallibilità del Magistero nel conservare il “depositum fidei”. Il Canone sarebbe, allora, l’autocoscienza della Chiesa illuminata dallo Spirito Santo.

2 - Tesi di Benoit 

Tutto il lungo e complesso processo letterario, che porta alla comprensione dell’opera e nel quale giudizi speculativi si intrecciano con peso e sfumature diverse, deve porsi sotto il carisma divino; sarebbe infatti semplicistico dire: “Dio pone le idee e il pensiero e lo scrittore sacro le parole e lo stile”.

3 - Tesi di Schokel

Da alcuni la posizione di Benoit è considerata troppo rigida e complessa e rischia di trascurare i momenti creativi e personali dell’autore umano, cosicché Schokel confrontandosi con l’esperienza di autentici scrittori divide così la creazione letteraria:

     a) Materiali: la materia può essere anche un’esperienza vitale dell’autore umano (Osea) o esperienza di altri o esperienze dettate da conoscenza pura o, ancora, materiali letterari preelaborati. Questo stadio non cade necessariamente sotto l’ispirazione.

     b) Intuizione: è il vero momento iniziale dell’opera letteraria e per l’autore ispirato tale intuizione è sotto l’impulso dello Spirito Santo (l’intuizione coglie il significato salvifico dei fatti, ma rimane solo un fatto interiore; l’ispirazione vera e propria comprende infatti, anche un altro momento)

     c) Esecuzione: tale fase segue subito l’intuizione e dobbiamo dichiararla sotto l’influsso dello Spirito Santo, anche se è un momento creativo. Infatti Dio stesso collaborerà per scegliere un linguaggio adeguato per farsi capire - conoscere dagli interlocutori. L’ispirazione completa contiene le fasi b-c (e volendo anche la fase a)

Inoltre Schokel precisa che tutta la vocazione, come esperienza dell’autore umano, è finalizzata all’opera come suo termine.

Si pone un’altra questione e cioè se la Bibbia è veramente Parola di Dio.

K. Barth e altri teologi protestanti fanno un distinguo tra:

     a) Parola di Dio accaduta, che è la persona di Cristo

    b) Parola di Dio testimoniata, quando gli Apostoli testimoniano che Cristo è il  Salvatore

     c) Parola annunciata, attraverso la predicazione della comunità

Una distinzione più accurata la pone C. M. Martini:

     a) La Parola di Dio è innanzitutto il Logos (Gv 1, 1-2) la comunicabilità di Dio

     b) La Parola di Dio per eccellenza è Gesù Cristo, il Verbo in mezzo a noi ( Gv 1,    14). Dio storico che con la sua Signoria Gloriosa è l’alfa e l’omega di tutte le cose

     c) La Parola di Dio è un insieme di “parole dette” parlate nella storia dai Profeti e dagli Apostoli

     d) Parola di Dio è l’insieme di parole scritte da tutti coloro che hanno scritto per ispirazione divina.

     e) Parola di Dio è la parola della predicazione cristiana viva.

Tiriamo ora le conclusioni:

     1) La parola della scrittura sacra non è identificabile immediatamente con la Parola (il Logos) o la Rivelazione di Dio nella storia e nel mondo, che ha avuto culmine in Gesù Cristo; essa è infatti, l’immagine canonica della Rivelazione in tal caso è Parola di Dio in sé stessa, sul mondo, su ogni essere vivente

     2) La Parola di Dio scritturale è la parola che ha una forza viva e permanente di manifestazione di Dio per tutti i tempi, insomma è Parola di Dio “formalmente”, poiché immediatamente la è solo il Logos (D.V. 24)

     3) E’ Parola sempre viva ed efficace che santifica.  

     4) E’ Parola di Dio in aspetto servile e nascosto (non glorioso - Fil 2 -) nascosta nel libro similmente al Verbo ”nascosto” nella carne.

Poniamo ora un’altra questione: la Parola di Dio è tale perchè ispirata da Dio o perchè “ispirante” Dio?

Per Lutero e Calvino, padri della riforma protestante, l’azione dello spirito Santo non è solo nell’Ispirazione verso il soggetto (autore passivo) ma anche nel predisporre il cuore del credente nel momento della predicazione o della lettura. Testimone della canonicità della Scrittura è la Scrittura stessa (Soggettivismo Religioso)

Anche K. Barth si pone in linea con tale teologia considerando “l’autore” umano solo come soggetto passivo, ponendo sempre l’accento sulla forza della Parola di dio anche nei confronti dell’eventuale uditore, e nella potenza della fede.

Brunner riconosce invece una certa qualità all’uomo quando li definisce “Immago Dei”; qualità che nemmeno il peccato originale ha cancellato ed è tale qualità che rende l’uomo capace di accogliere la Parola di Dio. Ancora Brunner arriva a dire che la Bibbia non è in sé Parola di Dio, ma lo è nel rapporto Dio che parla - Fede dell’uomo.

Come abbiamo visto, mentre la teologia cattolica parlava dello spirito Santo che ispira la Bibbia, la teologia protestante metteva in risalto l’ispirazione che dalla Bibbia esce e passa alla vita.

Precisando possiamo dedurre che:

     a) La Bibbia ispirata è già di per sé stessa Parola di Dio (dimensione oggettiva)

     b) Attende però di diventare viva ed efficace per la salvezza dell’uomo tramite l’ascolto e un’accoglienza di fede (dimensione soggettiva)

    c) La fede di per sé è insufficiente per accedere alla Bibbia se non vi è una illuminazione da parte dello stesso Spirito di Dio che l’ha ispirata. 

4 - I libri sacri nelle grandi religioni

In che maniera si può parlare di “Ispirazione” in riferimento ai libri sacri delle grandi Religioni?

Le massime Religioni viventi presentano i seguenti libri sacri:

Corano (Islam), Veda (Induismo), Tripitala (Buddhismo), Kojki e Nihonshoki (Shintoismo)

In linea con il Concilio Vaticano I dobbiamo dire che Dio sin dai primordi della creazione non ha cessato di dar prova di sé con segni di ogni genere e con una Rivelazione che possiamo chiamare Naturale; data in vista di quella completa Vetero - Neotestamentaria.

Quindi lo Spirito di Dio (sempre parlando in termini di rivelazione naturale) ha suscitato alcuni uomini leader fondanti le grandi religioni contemporanee.

L’atteggiamento della Chiesa e di ogni credente è innanzitutto di rispetto per queste religioni, cercando poi di sgrossare con la professione di fede tutto ciò che si allontana dalla Verità della Rivelazione Biblica per portare a piena maturazione e compimento ogni popolo e persona alla statura di Gesù Cristo.

E’ da escludersi una “Ispirazione dei libri delle altre religioni (almeno così come la intendiamo per la Bibbia); essendo piuttosto, nello scrittore di altre religioni, presente una ispirazione di tipo numinosa, ma gli uomini restano gli unici autori; ed inoltre manca quella garanzia ecclesiale che invece l’ispirazione biblica richiede per sua natura.

La posizione del seminario di ricerca del Bangalore si spinge a considerare dono di grazia le scritture non bibliche e a paragonarle addirittura ai libri dell’Antico Testamento come propedeutici al Cristo Gesù. Tuttavia tale posizione è insostenibile (Gn 12, 3). Semmai un parallelismo può esserci con quella storia religiosa universale di cui in Gn 1, 11 prelude alla storia di Abramo che rimane però, invece, unica e irripetibile (e garantita da una certa storicità).

Certo lo Spirito “soffia dove vuole” (Gv 3, 8); ma come riconoscerlo si da poterne affermare storicamente la sua presenza, sulla base di alcuni criteri che siano in qualche misura oggettivamente verificabili?

Possiamo però dire che tutto ciò “che c’è di vero, nobile e giusto” (Fil 4, 8) non può che venire dallo Spirito di Dio e che come tutto ricapitola in Cristo di Lui esiste seme in ogni dove, affinché si compia il Cristo Totale; non è un invito al sincretismo religioso o al relativismo, ne alla accettazione passiva di due tipi di Verità religiose destinate a camminare parallele nel tempo; per noi cristiani è utile e bello scoprire le vestigia di Cristo nascoste sotto le grandi religioni; per i non credenti è fondamentale notare che solo in Cristo Gesù c’è salvezza.

Cap. 12 Il canone della Sacre Scritture

1 - Il canone dell’Antico Testamento 

Storia e significato di una terminologia:

 - Canone dal greco Xanon = metro, norma, regola.

 - Dal III secolo s’intende che rianima l’ortodossia della fede.

 - Dal IV secolo (vedi Concilio di Laodicea 360 d. C.) s’intende i libri ispirati da Dio  e riconosciuti dalla Chiesa come tali (i quali contengono la norma della Verità Cristiana).

Sisto da Siena (Concilio di Trento 1569) per distinguere i libri che non sono stati accolti dal canone dei riformatori, opera la distinzione: PROTOCANONICI - DEUTEROCANONICI.

I Deuterocanonici sono 7 per l’Antico Testamento e 7 per il Nuovo Testamento

Antico Testamento:

Tb; 1 e 2 Mac; Bar; Sir; Gdt; Sap (+ epistola di Ger. - Bar 6); (+ alcune sezioni scritte in greco nei libri di Dn 13-1 e Est 10, 4-16, 24)

Nuovo Testamento:

Eb; Gc; 2 Pt; 2 e 3 Gv; Ap; Gd

Il canone degli Ebrei esclude dall’Antico Testamento i deuterocanonici sopra elencati.

I protestanti ora (a differenza del passato in cui non accettavano i deuterocanonici del Nuovo Testamento) non accettano solo i deuterocanonici dell’Antico Testamento e li chiamano apocrifi (per distinguere i “loro” apocrifi dell’Antico Testamento dai nostri apocrifi dall’Antico Testamento, chiamati questi ultimi Pseudo Epigrafi).

2 - Il canone dell’Antico Testamento presso gli Ebrei

Un primo abbozzo di canone lo abbiamo con il libro del Sia (130 a. C), in cui nel prologo sono elencati - la Legge, i Profeti (compresi i 12 minori) e altri scritti (Sir. 1, 7-9, 25) (Sir. 25). Il problema sussiste proprio per gli altri scritti visto che nella storia interna dei Padri e dei Profeti non vengono citati né Esdra, né Ester, né Daniele.

Si pensava di determinare il canone su duplice via:

     a) Canone Alessandrino (III sec. a. C.)

     b) Canone Palestinese (I sec. d. C.)

Si pensa che il canone Palestinese (più corto perchè senza i deuterocanonici) sia stato fissato definitivamente nel Sinodo di Jamnia (fine I sec. d. C.)

Si pensa che il canone Alessandrino sia testimonianza della Versione dei LXX (con canone regolare)

a) Tuttavia il canone Alessandrino non presenta adeguata sussistenza:

     - sia perchè i LXX sono frutto di tre secoli di lavori

     - sia per il carattere leggendario - miracolistico che avvolgeva la relazione

b) Anche l’esistenza di un canone Palestinese risulta pressoché dubbia.

     - La testimonianza di Giuseppe Flavio non risulta troppo probante; egli testimonia 22 libri sacri ma non esprime l’unanime opinione del Giudaismo del suo tempo, anche perchè nei suoi libri o scritti cita per es. 1 Mac che non è citato nei 22.

Non siamo sicuri neanche se esisteva un canone di Qumram prima dal 70 d. C. La biblioteca di Qumram dà l’impressione di una certa selettività, ma è difficile parlare di un canone chiuso, difatti vi si trovano anche frammenti di libri apocrifi.

Per quanto riguarda il sinodo di Jamnia non ci sono prove che ivi sia stato compilato un canone e comunque anche se vi fosse stata una certa selettività essa non influenzava tutto l‘ambiente palestinese con l’autorità di un canone.

Sia la tesi del canone alessandrino come del canone Palestinese appaiono insoddisfacenti:

     1) Con la distruzione del tempio nel 70 d. C. la religione giudaica divenne per forza di cose sempre più la religione del “Libro”, ma la strada del canone è lunga e complessa.

     2) Le dispute all’interno del Giudaismo devono aver affrettato la stesura del canone.

     3) Anche se già dal I sec. d. C. c’era la “rosa” di quei 22 / 24 libri sacri ancora non era fissato il canone, bisognerà aspettare la fine del II e il III sec. d. C.

     4) L’assunzione da parte dei Cristiani del canone più ampio tramite la versione greca dei LXX può essere stato il motivo ultimo in base al quale il giudaismo limita il canone dell’Antico Testamento ai libri più antichi e a quelli che di fatto circolavano in ebraico e aramaico.

3 - Il canone dell’Antico Testamento presso i Cristiani

Nel Nuovo Testamento compaiono 350 citazioni dell’Antico Testamento (di cui solo 300 vengono dai LXX) le altre fonti tra cui dei libri apocrifi; così come non c’era un canone giudeo nel I sec. similmente e parallelamente non ve ne era uno ben preciso per la prima comunità cristiana.

Parallelamente nel II sec d. C. (quando nella Palestina inizia ad instaurare un canone) i padri apostolici hanno particolare familiarità con quelli che saranno poi definiti deuterocanonici; la Didachè cita Sir. e Sap., Clemente Romano nella sua 1 Cor. cita Sap., Sir., Gdt., Dan., e brani di Ester in greco.

Tuttavia il formarsi di un canone ristretto, nel giudaismo, ebbe ripercussioni particolari nel mondo cristiano; S. Giustino, infatti, nelle dispute con i giudei preferisce far riferimento ai soli protocanonici; Melitone di Sardi presenta la più antica lista dei libri dell’Antico Testamento usati dai cristiani. Tale lista equivale praticamente al ristretto canone ebreo. D. Girolamo, in particolare, nel lungo soggiorno a Betlemme vide che alcuni libri deuterocanonici erano considerati apocrifi tra gli Ebrei; e tale prestigio di Girolamo influì sino al Concilio di Trento.

Nei successivi Concili si ebbero posizioni non chiare:

     a) In quello di Laodicea si difenderà il canone ristretto ebraico

     b) In Occidente, invece, papa Innocenzo I cita il canone completo

    c) Solo nel XV sec. d. C. con il Concilio Ecumenico di Firenze si assumerà il canone intero che sarà confermato, non senza difficoltà (vedi Card. Caietano) al Concilio di Trento

Il Concilio Tridentino offriva 2 criteri sui quali fondare la solenne dichiarazione del canone:

     1) La lettura liturgica dei libri sacri della Chiesa

     2) La loro presenza nell’antica versione latina della Vulgata

Successivamente non si ritratterà più la questione, il Vaticano I citerà il Concilio Tridentino ed il Vaticano II citerà il Vaticano I.

Con la D. V. 8 avevamo:

“E’ la stessa Tradizione che fa conoscere alla Chiesa l’intero canone dei libri sacri, e in essi fa più profondamente comprende e rende ininterrottamente operanti le stesse sacre lettere”

Cap. 13 Il Canone del Nuovo Testamento

1 - Il periodo dell’età apostolica

In 2 Pt 3, 16 si legge che le lettere di Paolo sono paragonate alle altre sacre scritture.

Anche l’espressione 1 Tm 5, 18 può riferirsi indirettamente al Vangelo di Luca (Loghion)

Inoltre altre lettere hanno carattere dogmatico ed etico di destinazione universale (vd. Rm, Ef, Gc, 2 Cor, 1 Pt, etc.)

Queste poche notizie ci fanno capire che nel I sec. d. C. le comunità non avevano un canone preciso, tuttavia alcune erano destinatarie e leggevano con validità alcune lettere ed anche i Vangeli (in particolare le comunità a cui erano destinati).

2 - Tradizione post - apostolica e il canone del Nuovo Testamento

S. Giustino (II sec. d. C.) testimonia che i Vangeli erano letti insieme con gli scritti dei profeti, durante la Liturgia Eucaristica.

La seconda lettera di papa Clemente ai Corinti (circa 150 d. C.) dopo aver citato Is. 54, 1 cita anche Mt. 9, 13.

Questi due testi assieme alla 2 Pt 3, 16 fanno già pensare ad un concetto di Nuovo Testamento. Macione inoltre con il suo rifiuto dell’Antico Testamento in favore di una collezione limitata di 10 lettere di Paolo e del Vangelo di Luca, fa emergere che gli scritti cristiani formassero una unità accanto a quelli dell’Antico Testamento.

Un altro fatto che sembra aver contribuito ad accelerare i processo del Canone sembra sia stata la raccolta di Taziano chiamata Diatessarno (consisteva in una “paccottiglia” riarrangiata dei quattro Vangeli)

Melitone di Sardi (circa 170 d. C.) elencando le scritture giudaiche lascia intendere che ne esista uno nuovo.

Il primo ad usare il termine Nuovo Testamento fu Tertulliano (circa 200 d. C.). Dello stesso periodo la comparsa di liste dei libri del Nuovo Testamento nel Frammento Muratoriano e in Origene.

Eusebio di Cesarea verso il 310 d. C., dopo aver indagato sulle testimonianze della Tradizione circa i libri del Nuovo Testamento distingue esplicitamente (i libri riconosciuti da tutti “omologoumenoi”, i libri discussi “antilegoumenoi”, e i libri spuri “notha”). Tra i secondi citerà Gc. e Gd.

In Occidente si avranno liste complete soltanto alla fine del IV sec d. C., con Agostino, Atanasio, Girolamo - Concili di Ippona e Cartagine -; così da avere un accordo in gran parte della Chiesa d’Occidente. 

Come si vede la storia del Canone del Nuovo Testamento non è così semplice e lineare come si potrebbe pensare. Queste in sintesi le difficoltà:

     * Alcuni scritti erano indirizzati a comunità particolari

     * Difficoltà di comunicazione tra la varie Chiese

    * La canonicità era determinata dalla paternità apostolica che non sempre era     sicura

La Paternità Apostolica si riconduceva:

     a) L’origine apostolica reale o apparente del libro

     b) La conformità di uno scritto con la “regola della Fede”, ovvero col pensiero  degli Apostoli fondatori

Tuttavia di tale Paternità Apostolica non era molto semplice servirsene. Si rischiava di ammettere nell’alveo certe opere pseudo epigrafe, o di legare la canonicità alla stretta autenticità letteraria. Questi opposti pericoli mostrano l’insufficienza dei criteri oggettivi usati da soli.

Oggi sappiamo che il problema della paternità letteraria è un problema storico che va risolto in base ai criteri scientifici di stile e di contenuto di uno scritto, e che ad esso non può essere indissolubilmente legato il carattere ispirativo e canonico di un libro. Per questo motivo, “la Chiesa si è saggiamente astenuta da affermazioni dogmatiche a proposito della paternità letteraria dei libri sacri. I decreti della Pontificia Commissione Biblica tra il 1905 e il 1915, che concernono la paternità letteraria non sono dogmatici ma prudenziali, ed in seguito è stata data piena libertà agli studiosi cattolici nei confronti di questi decreti”. (J. C.Turro - R. E. Brown, Grande Commentario Biblico, pag. 1520)

3 - Carattere definitivo del Canone di Trento

Il Concilio di Trento cercò di garantire la canonicità di brani o brevi sezioni del Nuovo Testamento che venivano messe in discussione:

     * Mc 16, 9-20 (lunga finale di Marco con il racconto dell’Ascensione)

     * Lc 22, 43-44 (il sudore di sangue)

     * Gv 7, 53; 8, 11 (episodio dell’adultera)

I tre brani infatti pur non godendo di perfetta concordanza nei “testimoni” greci (codici e papiri) si trovavano nella Vulgata che rimaneva uno dei veri motivi validi per la canonicità (avviati dalla tradizione cattolica).

Anche per Gv 5, 4 (l’angelo che agita le acque nella piscina di Betsaida) e 1 Gv 5, 7-8 (comma Giovanneo) esisteva problema visto che li contiene la Volgata Sisto -Clementina e non la Vulgata di S. Girolamo; tuttavia il problema della loro canonicità sembra doversi risolvere sulla base della scienza critica testuale, piuttosto che ricorrendo ad una applicazione meccanica del Concilio di Trento.

Il Concilio Vaticano I si rifà al Concilio di Trento con una parte che però spiega la canonicità, come riconoscimento magisteriale.

Il Concilio Vaticano II si rifà al precedente affermando espressamente che “E’ la stessa Tradizione che fa conoscere alla Chiesa l’intero canone dei libri sacri” (D.V. 8)

4 - Criterio definitivo della fissazione del canone dei libri sacri       

Nel sopracitato della D.V. 8 non si afferma solo un dato di fatto (innegabile sia per l’Antico che per il Nuovo Testamento), ma anche un dato di fede.

Il problema dei “criteri di canonicità” si pose espressamente all’epoca della Riforma, quando i riformatori sostituirono ai criteri esterni, legati all’autorità della Chiesa Magisteriale e della Tradizione, dei criteri interni capaci di imporsi ad ogni credente e alla stessa Chiesa.

Lutero si appellava alla testimonianza resa dalla Scrittura a Cristo distinguendo così diversi gradi di autorità nei libri sacri.

Calvino parlava di una sovrana decisione di Dio che ha causato un consenso pubblico nella Chiesa primitiva circa i libri sacri.

Le successive confessioni riformate accentuarono ancora di più l’azione garante dello Spirito Santo nel soggetto.

Però a partire dal XIX secolo d. C. si ritornò a dare peso ai criteri oggettivi; i vari: T. Zahn, A. Von Harnack, K. Barth, O. Culmann, M. Lods, non fanno altro che riconsiderare la Chiesa visto che non considerarla sarebbe affrontare superficialmente e aprioristicamente il criterio della canonicità.

E’, in ultima istanza, la concezione della Chiesa che divide i cattolici e i protestanti, molto più di quanto non li divida il problema del canone. Anzi, è proprio la nozione della Chiesa nelle varie confessioni riformate, per noi insufficiente e incompleta, che rende loro problematica a tutt’oggi la questione del canone, tanto da poterla (o doverla!) ritenere una questione ancora aperta, nei termini di “un Canone nel Canone”. (vd cap. 14)

Vediamo ora di chiarire l’affermazione del Concilio Vaticano II in D.V. 8.

Nei manuali di teologia, prima del Vaticano II, Sacra Scrittura e Tradizione erano presentate come 2 forme materialmente distinte della Rivelazione, e la Tradizione costituiva fonte più ampia: alcune verità rivelate a cominciare dalla Verità del Canone di libri ispirati, sarebbero contenute nella Tradizione e non nella Scrittura.

Se invece leggiamo la D.V. 9 vediamo che il Concilio ha parlato della Sacra Scrittura e della Sacra Tradizione come due modi diversi, ma anche tra loro congiunti e comunicanti, di trasmettere l’unico e medesimo oggetto che la Divina Rivelazione; in altri termini, non ha parlato di due fonti materialmente distinte come facevano alcuni teologi. Anzi, le dimensioni e gli altri atti del Concilio dimostrano che i Padri conciliari non hanno voluto dirimere la questione della distinzione solo formale o anche materiale, ma semmai si sono orientati - è la Spirito del capitolo II della D.V. - verso la soluzione della distinzione soltanto formale, in armonia con la costante prassi della Chiesa, la quale, nel definire le Verità di fede nel suo Magistero solenne, le ha sempre giustificate con un richiamo più o meno diretto alla Scrittura

Dunque criteri obiettivi dell’uso di uno scritto apostolico diretto ad una Chiesa ufficiale e l’origine o l’approvazione apostolica di uno scritto sono importanti ma non sufficienti a risolvere la questione.

Fa bene la teologia protestante ad affermare l’azione di discernimento per opera dello Spirito Santo, tuttavia bisogna vedere qual è il destinatario, il soggetto di questo dono soprannaturale; di fatti la concezione che dà la teologia protestante è troppo povera per essere accettabile; come può il singolo credente avere in sé il parametro del Canone se tale parametro non l’aveva con assoluta precisione la Chiesa del II sec. d. C.?

E’ proprio l’assistenza dello Spirito Santo che continuò e continua ad assistere la Chiesa perchè conservi con integrità ciò che le è stato donato nel deposito apostolico. In questo campo, come in qualsiasi altro, il suo Magistero gode dell’infallibilità soltanto per conservare (non per modificare e ampliare) il dato originale.

Infatti, tutte le variazioni che presenta la Tradizione ecclesiastica sul Canone sono da imputarsi a:

     * Appello ai criteri interni (autenticità etc...)

     * Ricorso all’autorità del Canone ebraico

Per Grelot, dunque, la definizione del Canone costituisce il primo (in senso logico) atto solenne del Magistero della Chiesa post - apostolica nei confronti della Rivelazione, che essa è chiamata a conservare e custodire per proclamarla agli uomini di tutti i tempi; nel custodire e proclamare è guidata con assoluta infallibilità dallo Spirito Santo che l’aiuta anche nell’attualizzazione fedele.

Per Rahner, le Scritture, quando nascono come genuina autorappresentazione della Chiesa Apostolica, e solo quelle, sono per ciò stesse ISPIRATE e CANONICHE, anche se il definitivo esplicito riconoscimento dell’ispirazione e della canonicità avverrà più tardi, distinguono dunque tra:

     * Rivelazione

     * Percezione riflessa e formulata.

Due momenti tra i quali può correre benissimo un buon lasso di tempo.

La definizione di Canone è un atto, il primo in senso vero, di autocoscienza da parte della Chiesa che ha per oggetto un aspetto fondamentale del suo essere, appunto le Sacre Scritture. Ciò vale anche per l’Antico Testamento, il cui Canone viene stabilito soltanto dalla Chiesa Cristiana.

5 - Possono esistere libri ispirati ma non canonici?

Quando un testo deriva da un Apostolo, possiede già in sé stesso il carattere ispirato e normativo, tuttavia, se andato perso, non aggiungerebbe nulla di nuovo alla Rivelazione e dunque la Chiesa non sarebbe costretta a riaprire il Canone pur riconoscendolo ispirato .

Se in un libro canonicamente riconosciuto (vedi per es. Gd) viene citato un libro apocrifo, non vi è però nessuna affermazione della quale si possa dire che Dio abbia voluto insegnarla agli uomini attraverso questa lettera, ma solo come mezzo epocale con cui Dio ha voluto trasmettere la Verità Infallibile

L’ispirazione biblica riguarda soltanto gli scrittori sacri e oggetto dell’ispirazione sono i testi usciti dalle loro mani; non è dunque attendibile una dichiarazione di ispirazione nel senso sopraddetto per la Versione greca dei LXX:   

     a) E’ vero che tale versione dei LXX è stata nella storia provvidenziale, ma ciò non è necessario per affermare l’ispirazione

     b) Certamente non è mancata l’assistenza dello Spirito Santo nel concetto “articolato di ispirazione”, ma non si può concludere che gli scrittori della LXX sono stati ispirati alla maniera degli scrittori sacri

     c) L’uso che ne fanno gli autori del Nuovo Testamento non prescinde da ciò che è sopraddetto; l’ispirazione del Nuovo Testamento può prescindere dall’ispirazione dei LXX.

     d) L’argomento più probativo per l’ispirazione dei LXX è quello sostenuto da P. Grelot, e cioè, che i libri deuterocanonici accolti nel Canone e facenti parte dell’Antico Testamento, provengono (più o meno) tutti dalla versione greca dei LXX, infatti se ne è perso l’originale ebraico o aramaico; il Manucci tuttavia non accoglie con totalità questa opinione poiché la Chiesa ha accolto nel Canone l’Antico Testamento ispirato e canonico con quella estensione greca (e poi latina) facente parte di una tradizione giudaica; comunque il caso sembra da risolvere più con la critica testuale che con criteri teologici.

Cap. 14 Il Canone della Bibbia nel protestantesimo odierno

Finora il dialogo tra cattolici e protestanti interessa soprattutto due problemi di fondo, preliminari ad ogni altra discussione:

     a) RAPPORTO SCRITTURA e TRADIZIONE

     b) ESTENSIONE DEL CANONE NELL’ANTICO E NEL NUOVO TESTAMENTO

Tuttavia oggi il problema si pone in termini diversi perchè tutte le confessioni nella riflessione teologica hanno compreso che SCRITTURA e TRADIZIONE non sono due realtà dissociabili tra di loro; la Tradizione precede la Scrittura, la Scrittura è il momento privilegiato della Tradizione; la Tradizione continua anche dopo la Scrittura.

Per il secondo problema, si è visto recentemente nella riflessione teologica protestante che si possono distinguere nel Nuovo Testamento già i segni tipici del Cattolicesimo, che l’esegesi protestante chiama Protocattolici.

Questi due punti pongono i protestanti al bivio:

     * Accettare tutto il Nuovo Testamento

     * Rimanere fedeli alla Riforma optando per un Canone nel Canone 

1 - Le bibbie protestanti oggi

Portano in appendice i deuterocanonici dell’Antico Testamento (che Lutero considerava apocrifi), corredati da una prefazione speciale che li specifica come libri esclusi dal Canone degli Ebrei.

Contengono nel Nuovo Testamento anche i deuterocanonici nel loro ordine tradizionale; anche se Lutero ne aveva eliminati alcuni (Eb, Gc, Gd, Ap) anticipando in qualche modo la questione odierna del Canone nel Canone (Vedi opinione positiva di O. Culmann, Il Nuovo Testamento, pag. 115).

2 - Il Canone nel Canone. Il protocattolicesimo del Nuovo Testamento

Anche la D.V. riconosce particolare dignità ai Vangeli del Nuovo Testamento (D.V. 18), ciò non toglie che bisogna operare un Canone nel Canone, riconoscendo alcuni libri come più ispirati e altri meno, o alcuni come ispirati e altri no; anche sul piano dottrinale, le varie correnti teologiche del Nuovo Testamento non sono mai totalmente in antitesi, ma presentano alcune diversità nel piano proposto in base al soggetto a cui erano indirizzate.

L’espressione Protocattolicesimo fu coniata da A. Von Harnack (1851-1930) e designa in questi autori gli stadi iniziali del sacramentalismo, della gerarchia, dei ministeri ordinati, del dogma:

I padri della Riforma erano particolarmente influenzati dalla situazione ecclesiale del loro tempo, tanto che, per essi, il cattolicesimo aveva preso una identità solo nel Medioevo.

A. Von Harnack, invece, considerava che la cosiddetta “degenerazione cattolica” aveva preso corpo nel II secolo quando si consumò il “peccato originale” tra Ellenismo e Cristianesimo che poneva fine al periodo apostolico e introduceva quello del protocattolicesimo o cattolicesimo primitivo.

Per R. Bultmann il cattolicesimo inizia ancora prima: è già in essere nel Nuovo Testamento moderno, con i vari elementi riconoscibili, per esempio nelle lettere pastorali (1 e2 Tm; Tt) di passaggio dall’ “Ufficio carismatico” a quello “Istituzionale”.

E. Kasemann, H. Conzelmann, H Braun e W. Marxsen portano all’ultima conseguenza il discorso bultmaniano, trovando tali elementi protocattolici nel Vangelo di Luca e negli Atti oltre che nelle sopracitate lettere pastorali.

Dunque, là dove si riscontrano nei libri o nelle sezioni del Nuovo Testamento:

     a) Il passaggio dal Carisma alla Istituzione

     b) La diminuzione della tensione escatologica

     c) L’evoluzione della presentazione della morale cristiana

Ivi gli autori parlano di penetrazione spuria del Protocattolicesimo e quindi di “contaminazione” dell’Evangelo puro, con nuove e gravi conseguenze per il problema del Canone.

L’attuale Nuovo Testamento è troppo vasto e comprende elementi che non sono più puri: si dovrebbe ridurlo per ritrovare, dentro il Canone attuale e tradizionale, la purezza dell’Evangelo.

Ma con quale criterio si può individuare il centro del Nuovo Testamento?

Per Lutero è “ciò che spinge a Cristo”

Per E. Kasemann e H. Conzelmann è “la giustificazione del peccatore in virtù della fede”; Kasemann poggia le sue tesi su tre argomenti:

     1) La variabilità dello stesso Kerigma neotestamentario nei Vangeli (4)

     2) La straordinaria quantità di posizioni teologiche

     3) L’incompatibilità delle varie teologie del Nuovo Testamento

Da questi argomenti, Kasemann trae una conclusione per lui inequivocabile: “Il Canone del Nuovo Testamento non stabilisce, in sé e per sé, la base dell’unità della Chiesa. Al contrario, nella sua struttura, cioè negli elementi compositivi che lo storico vi può rilevare, esso costituisce il fondamento della pluralità delle confessioni cristiane”

Si deve applicare al Nuovo Testamento, secondo Kasemann, il paolino “discernimento degli spiriti”: “gli spiriti buoni “ del Nuovo Testamento sono soltanto quelle testimonianze che sono è possono diventare “Vangelo”, cioè che annunciano “la giustificazione per fede”; gli altri scritti sono “Spiriti cattivi”.

Kasemann, il quale inizialmente non vorrebbe eliminare dal Canone del Nuovo Testamento certi libri o certi testi, conclude con una scelta di un Canone nel Canone, un nuovo e parziale e riduttivo Nuovo Testamento.

3 - Una risposta al problema del “Canone nel Canone”

La maggioranza dei teologi ed esegeti del Protestantesimo odierno accetta l’intero canone tradizionale e rimprovera a Kasemann ed Amici di aver esagerato fino all’estremo le diversità che esistono all’interno del nuovo Testamento.

Per O. Culmann la storia della salvezza non è un fenomeno del Protocattolicesimo, ma costituisce l’essenza stessa della Rivelazione e ciò che unisce i vari libri sacri e ne fa la Bibbia. Non si tratta di eliminare la storia della salvezza dalla Bibbia e con essa i libri che la riflettono, bensì di integrarla agli altri elementi essenziali; si rischia altrimenti di ridurre di nuovo a “ciò che porta e comunica a Cristo” a “ciò che ci interpella” giungendo magari al punto di eliminare libri come l’Apocalisse.

J. D. Kastli dedica un capitolo di una sua tesi al Protocattolicesimo di Luca; egli riconosce che Luca fa subire alla tradizione evangelica una storicizzazione, ma intende mostrare che questa storicizzazione fa parte del Kerigma stesso e risponde a una intenzione teologica legittima.

H. Diem dà ragione a Kasemann quando dice che gli scritti del Nuovo Testamento non costituiscono una dottrina unitaria, ma respinge l’idea del Canone nel Canone; tuttavia, non accettando di fatto gli elementi protocattolici nel Nuovo Testamento e minimizzandoli, considera il Canone nel Canone non una dottrina ma un dato imprescindibile di processo nel quale, attraverso la storia della Rivelazione, la giustizia di Cristo è superata dal credente.